Во II тысячелетии до н. э. Иранское нагорье и северо-западную Индию начинают заселять племена, пришедшие туда с территории их общей «прародины», которую одни исследователи располагают на широком пространстве Восточной Европы вплоть до Урала, другие - в южнорусских степях, а третьи - в Передней Азии. Племена эти говорили на диалекте общеиндоевропейского языка и называли себя ариями (слово арья впоследствии приобрело значение «благородный»). Группу арийских племен, пришедших в Индию, условно называют «ведийскими ариями», поскольку веды стали главным и единственным памятником их истории и культуры.

В конце концов арийские племена разделились на две группы, из которых одна поселилась на Иранском нагорье (самое название современного Ирана происходит от слова арьянам-«[страна] ариев»), а другая последовала дальше - в Индию. Разделению их, очевидно, предшествовал достаточно длительный период индоиранской общности, когда племена жили на одной территории и были тесно связаны друг с другом. Об этом свидетельствуют многие черты сходства между древнейшим индийским памятником «Ригведой» и тоже древним, однако более поздним, чем «Ригведа», иранским памятником «Авестой» (VII-VI вв. до н. э.). Сходство их языка в некоторых архаичных фрагментах настолько велико, что кажется, будто мы имеем дело с одним текстом, представленным в двух фонетических вариантах. Много общего обнаруживается в метрике, в поэтических формулах, в мифологии. Однако по кругу идей эти памятники различны. В то же время в мифах «Ригведы» встречаются отдельные стершиеся, неясные персонажи, роль которых становится понятна лишь из сопоставления с мифами других древних народов индоевропейского происхождения, иногда весьма отдаленных от ведийских ариев - таковы, например, ведийский Трита и герой русских сказок Иван Третей.

Итак, племена ведийских ариев, воинов, сражавшихся на колесницах, запряженных конями, вторглись в северо-западную Индию и постепенно продвигались на юго-восток, в глубь полуострова Индостан. Смешиваясь с местным, доарийским, населением, многое воспринимая от него, они со своей стороны принесли прежде всего язык, ставший связующим звеном между культурой Древней Индии и общеиндоевропейской. Именно они были творцами и хранителями священных текстов, с которых начинается литературная, религиозная, философская' и научная традиция Древней Индии. Это гимны «Ригведы»- древнейшей из вед.

Слово веди этимологически родственно русскому ведать, ведун и означает -«священное знание». Такое знание включало в себя все сведения человека того времени о богах и людях, о космосе и земле, о ритуале жертвоприношений, магических обрядах, социальной структуре, общественной и частной жизни, конкретных науках и поэзии. Это было одно общее, нерасчлененное знание, выражаемое с помощью Священной Речи, знание тайное, доступное только посвященным.

Веды принадлежат традиции шрути (букв. «слышание»), что обозначает откровение, которое передается с помощью внутреннего «видения» от бога к вдохновенным поэтам, мудрецам - риши. К этой же традиции принадлежат брахманы, содержащие комментарии к текстам вед, толкование ритуалов, мифов и символики, а также новые самостоятельные мифы, которые представляют следующий этап в развитии мифологии. Далее идут араньяки («лесные учения»), более умозрительные, чем брахманы, и предназначенные для отшельников. И наконец, упанишады - тайные философские учения, передаваемые от учителя к ученику. Генетически они также восходят к ведам, но система их взглядов уже совсем иная. Традиции шрути противостоит традиция смрити - «воспоминание», или знание, передаваемое по памяти и возводимое к разным авторитетам. К ней относятся всевозможные трактаты по фонетике, метрике, ритуалу и другие - так называемые сутры (букв. «нить»). Таков в нескольких словах состав ведийской литературы.

Известны четыре веды: «Ригведа» («веда гимнов»), «Самаведа» («веда напевов»), «Яджурведа» («веда жертвенных формул») и «Атхарваведа» («веда заклинаний»). Из них «Ригведа» самая древняя и потому самостоятельная. Как собрание священных гимнов она оформилась в конце II- начале I тысячелетия до н. э. Остальные веды заимствуют из нее многочисленные стихи. Так, «Самаведа» состоит в основном из гимнов «Ригведы», расположенных в ином порядке и снабженных нотацией распевов (в Индии и ныне стихи не читаются, а поются). Оригинальное содержание «Яджурведы» представлено пояснениями к ритуалам и жертвенными формулами, а «Атхарваведы»- заговорами и заклинаниями. «Яджурведа» и «Атхарваведа» сочетают в себе стихотворные и прозаические тексты и являются поздними собраниями, завершенными к середине I тысячелетия до н.э.

«Ригведа»- огромный стихотворный памятник, содержащий 1028 гимнов. Он делится на десять мандол (букв. «кругов»). Древнее ядро этого памятника составляют мандалы II-VII, называемые «фамильными», поскольку авторами и хранителями каждой из них считались певцы, принадлежавшие к одному роду. В «фамильных» мандалах гимны расположены в соответствии с установленной последовательностью богов: вначале гимны Агни, затем Индре и так далее. Только мандала IX посвящена одному божеству - Соме Павамана, гимны которому, возможно, были извлечены из «фамильных» мандал и объединены для литургических целей. Наиболее поздние - мандалы Х и I. Мандала VIII имеет сходство как с I, так и с IX.

Словесные восхваления - весьма важный, но не единственный способ воздействия на богов. Наряду с исполнением гимнов богам приносили жертвы: выжимали сок сомы и готовили из него напиток бессмертия богов - амриту; в жертвенный костер лили расплавленное масло; на огне раскаляли котелок и выливали в него молоко; приносили в жертву мед, зерно, лепешки; убивали жертвенных животных - козла, барана, быка, коня,- расчленяли их и варили в котле на жертвенном огне и тому подобное. Во времена «Ригведы», возможно, еще не выработалась единая система ритуала, и ритуалы жрецов, принадлежавших к одному жреческому роду, в чем-то отличались от ритуалов других жреческих родов. Гимны, сопровождавшие ритуал, часто не отражали последовательно всех его этапов, к тому же некоторые гимны могли использоваться в нескольких ритуалах, а некоторые могли вообще не быть связаны с ним. Непосредственно соотносится с ритуалом лишь небольшая часть гимнов «Ригведы»: так называемые гимны-апри, исполнявшиеся при жертвоприношении животных; гимн жертвенному столбу при натирании его маслом; гимн жертвенному жиру; некоторые гимны Соме, сопровождавшие разные этапы приготовления сока; обрядовые гимны, связанные со свадьбой и похоронами. Вообще же провести четкое разграничение между ритуальными и неритуальными гимнами, как правило, невозможно.

Не связана с ритуалом группа философских и космогонических гимнов, созданных позднее других. Авторы их ищут первопричину, лежащую в основе внешнего многообразия мира, хотят найти единый божественный принцип, представленный в виде множества ведийских богов. Однако они лишь задают вопросы - сомнения в возможности разрешить их оказываются важнее, чем сами решения. Иногда космологические взгляды выражены в виде загадок, на которые в тексте нет ответов.

Существует убедительная гипотеза, в которой «Ригведе», или, точнее, ее древнему ядру, дается космогоническое истолкование. Эта гипотеза основана на предположении, что ведийским ариям было свойственно представление о времени как о циклическом процессе, с течением которого космический порядок к концу года сменялся хаосом, и для воссоздания порядка необходимо повторение космогонического акта. Если это так, то «Ригведу» можно рассматривать как собрание гимнов, связанных с новогодним ритуалом. Этим объясняется и некоторая монотонность ее содержания из-за постоянного повторения нескольких мифологических сюжетов: Индра должен вновь и вновь убивать змея Вритру, Ушас - прогонять тьму и так далее.

Центральное место в мировоззрении авторов «Ригведы» занимает мифология. Пантеон «Ригведы» многочислен и разнообразен: согласно традиционной индийской классификации, боги принадлежат трем сферам - небу, воздушному пространству и земле. Небу принадлежат Адитьи (Митра, Варуна и другие), Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Ушас, Ашвины; атмосферные боги: Индра, Маруты, Рудра, Ваю-Вата, Парджанья; с землей связаны Агни, Сома, Брихаспати. Такая классификация удобна, но весьма относительна и не универсальна потому, что боги «Ригведы» не всегда представляют собой обожествление явлений природы. Есть группа богов-деятелей, как Тваштар - творец или Дхатар - учредитель; есть обожествленные абстрактные понятия, как Священная Речь, Гибель, Гнев и другие. Наконец, есть группа богов, которых одни исследователи считают обожествлением явлений природы, другие - абстрактных принципов. Эти сомнения касаются прежде всего Адитьев, принадлежащих небесной сфере. Так, в Варуне видят олицетворение всеобъемлющего неба или «Истинной речи», в Митре - солнечного света или «Договора» и так далее. При этом не всегда ясно, с каким именно явлением природы их можно соотнести: тот же Варуна интерпретируется и как небо, и как луна, и как космический океан, обрамляющий вселенную; Ашвины - это день и ночь или утренние и вечерние сумерки и тому подобное. Судя по всему, в «Ригведе» запечатлена мифологическая система в период ее становления.

Реальный мир отражается в религиозном сознании разными способами. Иногда непосредственно обожествляются различные элементы природы (реки, горы, большие деревья, лекарственные травы), или предметы ритуального назначения (жертвенная солома, жертвенный столб, давильные камни), или предметы военного обихода (оружие, боевой барабан), или животные (как конь Дадхикра). Но это характерно скорее для магии, чем для религии, и распространено более в «Атхарваведе», чем в «Ригведе».

Для описания некоторых богов (в основном богов-деятелей) используются лишь отдельные их характерные черты: Савитар - золотые руки, поднятые в благословении; Тваштар - рука с топором, созидающая в мире все формы. Облик других богов-деятелей совсем неясен, а божества абстрактные, такие, как Вач (Священная Речь), Тапас (Космический жар) или Адити (Несвязанность), вовсе лишены конкретного обличья.

Разнородная и многослойная мифология «Ригведы» выглядит как проекция на одну плоскость мифологических воззрений, восходящих к разным эпохам. К общеиндоевропейскому периоду относятся такие фигуры, как Отец-Небо (Дьяус-питар - ср. греч. Зевс, лат. Юпитер), богиня утренней зари Ушас (ср. лат. Аврора, греч. Эос, латыш. Усинып), бог грозы Парджанья (ср. слав. Перун, лит. Перкунас, хетт. Пируа) или высшие боги, чья природа связана со светом,- дэва (ср. лат. деус). К индоиранскому периоду принадлежат упоминаемые в переднеазиатских текстах Митра, Варуна, Индра, Насатьи. В «Авесте» к тому же упоминаются и убийца Вритры, и Яма/Йима, дэвы и асуры/ахуры, противопоставленные друг другу, и представление о космическом законе (рита/аша), и культ священного растения сомы/хаомы, и культ огня, и многое другое. Конечно, определенная часть пантеона и мифологических представлений «Ригведы» имеет собственно индийское происхождение. При дальнейшем развитии мифологии если и сохранялись ведийские боги, то роль их в новой системе, например в индуистской, их значение и качества настолько могли измениться, что общими оказываются одни только имена.

Каноническая рукописная редакция «Атхарваведы» включает в себя 371 гимн; прозаические тексты составляют одну шестую часть собрания. «Атхарваведа» разделена на двадцать книг, из которых тексты книги XX почти целиком заимствованы из «Ригведы». Для книг I-XII характерен принцип включения в каждую книгу текстов, имеющих приблизительно равное количество строк, независимо от содержания, а для книг XIII-XVIII-тематический принцип: каждая посвящена одной теме. Композиционно неясную книгу XIX следует рассматривать как дополнение к предыдущим. Предполагается, что книги I-VII составляют наиболее древнюю часть «Атхарваведы».

О более позднем характере «Атхарваведы» как собрания по сравнению с «Ригведой» можно судить не только по данным лингвистики, текстологии и мифологии, но также по реалиям природным и культурным, встречающимся в текстах. Географически «Ригведа» ориентирована на крайний северо-восток Индии: авторам гимнов хорошо известен Инд и его притоки, а Ганг и Ямуна упоминаются единично и лишь в поздних гимнах; им знакомы горы - это Гималаи, но не Виндхья. Ко времени «Атхарваведы» племена ариев успели далеко продвинуться в глубь страны. Так, в обрядах «Атхарваведы» используются рисовые лепешки, а в «Ригведе» рис не упоминается (он не растет на северо-западе), или тигр (он водится прежде всего в Бенгалии)- шкура его используется в царских обрядах «Атхарваведы». Наконец, в «Атхарваведе» каста брахманов обожествляется, что не так заметно в «Ригведе». При всем том отдельные заговоры «Атхарваведы» крайне архаичны и имеют близкие соответствия в других древних индоевропейских традициях: германской, славянской, кельтской и прочих.

Первоначально слово «веда» вообще не входило в название этого собрания, которое называлось «Атхарва» - по имени Атхарвана, жреца огня, или «Атхарвангираса» - по именам родоначальников двух жреческих семей, с которыми связана белая и черная магии. Заговоры и заклинания «Атхарваведы» складывались, надо думать, в иной социальной среде, чем тексты других вед,- в народной, включавшей в себя, вероятно, и доарийское население Индии. Остальные же веды сложились в жреческой среде ариев. Однако тот текст «Атхарваведы», который дошел до нас, претерпел очень сильные изменения: он был последовательно переработан в духе идей брахманов до такой степени, что стало возможным объявить его священным в качестве четвертой веды.

Формально в индийской традиции заговоры «Атхарваведы» тоже именуются гимнами, хотя по своему построению значительно отличаются от гимнов «Ригведы». В частности, каждый заговор обязательно содержит прямые просьбы и пожелания заклинателя и каждый заговор обязательно предполагает достижение желаемого с помощью магического обряда. Сам магический обряд заключался прежде всего в произнесении заговора,- его надлежит произносить тихонько, бормотать вполголоса. В заговоре обычно повторяется некое «магическое слово». Считалось, что заклинатель может достигнуть своих целей только в том случае, если слово его истинно. Вообще слову придавалось магическое значение. Исходя из этого убеждения, заклинатель выдает желаемое за действительное; когда он говорит: «Я изгнал болезнь!»- подразумевается, что магической силой слова болезнь будет изгнана. По этой же причине заклинатель перечисляет все части тела, из которых изгоняется болезнь, или все предметы, на которые наслана порча. Магический обряд может включать в себя также магические действия: вполне реальные (разведение огня, привязывание амулета, использование лекарства) или символические (стряхивание болезни на другого человека, обращение порчи вспять, отсылание яда обратно к змее и тому подобное). Наконец, в магическом обряде может участвовать не только сам заклинатель, но также «посредники», к которым он обращается, побуждая их к магическому действию. Такими магическими посредниками могут быть не только осязаемые предметы (амулет, пояс, барабан и тому подобное), но также и боги, солнце, луна, звезды и прочее. Посредника в заговоре непременно восхваляют.

Существует традиционная индийская классификация заговоров. В ней нет строгой последовательности, но она удобна и поэтому широко применяется. Различают заговоры: целебные; на долгую жизнь и здоровье; против демонов, колдунов и врагов; женские заговоры; на согласие, превосходство, власть и тому подобное; царские заговоры; на процветание и безопасность; искупительные заговоры. Особый интерес представляют целебные заговоры, отражающие медицинские воззрения той эпохи. Ведийские арии верили, что болезнь может быть вызвана или одержимостью демоном, или колдовством, насланной порчей, или прегрешением перед каким-либо божеством. Болезнь и грех воспринимались ими как нечто, что с помощью магического обряда можно «снять» с одного человека и «пересадить» на другого,- этим же приемом пользовались и в искупительных заговорах. При всем том, ведийские арии были достаточно сведущи в медицине, о чем свидетельствуют многочисленные анатомические термины и названия болезней, встречающиеся в целебных заговорах. Однако отождествить эти названия с известными нам болезнями в большинстве случаев невозможно хотя бы уже потому, что принципы выделения отдельных болезней были иными - за болезнь, например, могли быть приняты симптомы болезни. Для лечения применялись лекарства, мази, целебные травы (традиционная индийская медицина «Айюрведа» примыкает к «Атхарваведе» и может считаться ее вспомогательной частью), но главным средством все-таки был заговор.

В заговорах черной магии нет различия между колдунами и врагами - они обозначены одним и тем же словом. Порчу колдун как бы создает и подбрасывает своей жертве. Иногда порчу изображают в виде человекоподобного пугала, которое заклинатель «отсылает» назад к колдуну. Ракшасы, пишачи, кимидины и другая нечистая сила мало чем отличались одна от другой - все они вредили людям и скоту, вызывали болезни, оскверняли места жертвоприношений.

Верховным богом по-прежнему считается бог грозы и войны Индра, однако в «Атхарваведе» его отождествляют то с солнцем (с которым в мифах «Ригведы» он вступал в единоборство), а то и просто называют торговцем (в заговоре на удачу в торговле). Сома- один из основных богов «Ригведы»- в «Атхарваведе», утратив связь с ритуалом приготовления напитка бессмертия богов, упоминается прежде всего как царь растений, в первую очередь, конечно, лекарственных. Зато Агни становится фактически главным богом «Атхарваведы», при этом функции его сужаются: обычно он выступает прежде всего как бог-огонь домашнего очага, вокруг которого сосредоточена деятельность заклинателя, или как убийца ночных демонов. Варуна из справедливого бога-хранителя закона, каким он был в «Ригведе», превращается в неумолимого бога-карателя, и его связь с милосердным Митрой ослабевает. Зато усиливается культ грозного бога Рудры (в дальнейшем из него развивается культ Шивы). Кроме того, в «Атхарваведе» впервые засвидетельствован столь характерный для Индии культ змей, что указывает на внедрение верований местного неарийского населения в религию ведийских ариев.

Особое развитие в «Атхарваведе» получили пантеистические идеи единого бога или абстрактного созидательного принципа. В «Ригведе» эти идеи только намечались в таких понятиях, как Нечто Единое. Олицетворения этих идей в «Атхарваведе» различны: прежде всего - Брахман, абсолют, охватывающий собой весь мир феноменов и заключенный в каждом из них; Праджапати - творец вселенной и высший бог; Скамбха - космическая опора, пронизывающая и объединяющая мирозданье; Время-Кала - тысячеглазый нестареющий конь, везущий воз и обходящий вселенную; Красное Солнце-Рохита - мистическое воплощение солнца как космогонической силы; Вратья - космогоническая сила, породившая богов и жертвоприношения. Однако за этим многообразием понятий стоит единый принцип, что проявляется в так называемых рядах отождествлений, когда Брахман отождествляется то с брахмачарином - учеником жреца-брахмана, то с богом-разрушителем Рудрой, то с Праджапати; в свою очередь, Праджапати отождествляется со Скамбхой, с Рохитой, со Временем-Кала и так далее. Таким образом, они сливаются воедино и отождествляются с Брахманом. И если авторы «Ригведы» задавались вопросом, как из космического гиганта Пуруши, принесенного в жертву, была создана вселенная, то в «Атхарваведе» ставится вопрос о том, кто создал самого Пурушу, и он также отождествляется с Брахманом.

Ведийское стихосложение - силлабическое: мерой различения служит число слогов. Качественная характеристика слогов (тяжелый - легкий) менее важна и фиксирована только в нескольких последних слогах пады (слово «пада»-«стопа»- так же, как и в русском языке, имеет два значения: «стопа ноги, след» и «стихотворная стопа»). Пада является низшей метрической единицей ведийского стиха и, как правило, состоит из восьми, одиннадцати или двенадцати слогов, гораздо реже - из пяти. В одиннадцати- и двенадцатисложных падах обязательна цезура после четвертого или пятого слога. В русском переводе пада соответствует строке. Комбинации пад между собой образуют «размеры», которым в русском соответствует строфа. Наиболее распространены «размеры», состоящие из трех или четырех равносложных пад. Реже образуют «размеры» неравносложные пады. Наконец, встречаются образования более высокого порядка, состоящие из разных размеров, а высшей метрической единицей считается гимн.

Язык «Ригведы» удивительным образом сочетает в себе качества противоположные. С одной стороны, как образец древней поэтической речи он чрезвычайно консервативен: в нем сохраняются многие особенности лексики, фразеологизмы и отдельные формулы, имеющие параллели в древнегреческом, латинском, хеттском и других древних индоевропейских языках. С другой стороны, поэтическая речь «Ригведы» открыта для всякого рода новообразований, предполагает экспериментирование языком, игру словами и формами. И хотя круг понятий, используемых в «Ригведе», весьма узок (в основном это понятия, связанные с мифологией, высоким ритуалом, поэтическим творчеством и военным делом), поэтический словарь отличается разнообразием и удивительным богатством.

В то же время лексика «Ригведы» отличается непривычной для нас многозначностью - вплоть до способности одного слова обозначать прямо противоположные понятия. Так, само название ариев произошло от слова при, имевшего в различных контекстах противоположные значения -«свой» или «чужой»;

майя - по отношению к богам имеет значение «волшебная сила перевоплощения», а по отношению к демонам -«злые колдовские чары».

В гимнах «Ригведы» редко встречается линейное изложение мифологических сюжетов. Обычно их только называют или намекают на них, не излагая последовательности событий, хотя бы уже потому, что и авторам, и аудитории все сюжеты были хорошо знакомы,- достаточно было намека, чтобы вызвать у слушателей нужные ассоциации. Кроме того, источником вдохновения ведийского поэта считалось «видение», мгновенное озарение, при котором божество как бы показывало поэту одну определенную картину. Из быстрой смены таких картин, не имеющих между собой четкой логической связи, и состоит, как правило, гимн «Ригведы».

Важную роль в «Ригведе» играют повторы, не только композиционные и сюжетные, но и синтаксические и ритмические; впрочем, повторы вообще свойственны текстам, принадлежащим к устной традиции, поскольку они способствуют запоминанию. С «Атхарваведой» положение совсем иное. Язык ее относительно прост, зато круг понятий, по сравнению с «Ригведой», необычайно широк: встречается большое число новых слов, связанных с повседневной жизнью. Однако и здесь современного исследователя подстерегают трудности - не все слова поддаются переводу, поскольку мы часто не знаем реалий того времени.

В стихотворных переложениях избранных гимнов «Ригведы» и заговоров «Атхарваведы» средствами русского языка и стихосложения в какой-то степени воссозданы формальные особенности оригинала, без которых потерялась бы самая суть ведийской поэзии. Так, сочетанию консервативности и динамичности ведийского языка соответствуют архаичные формы русского языка и новообразованные сложные слова. Символическим синонимам соответствует, в частности, игра корневыми значениями слов (например, слово «тучный» обязательно содержит в себе намек на слово «туча»). Многозначности ведийской лексики в русском тексте соответствуют омонимы (например, «пою» означает одновременно «воспеваю» и «даю напиться»). Для передачи эллиптичности, неоднозначности ведийского текста используются двойные управления при отсутствии знаков препинания, что открывает возможность для различных, однако не противоречащих сути оригинала, прочтений. Все эти приемы призваны передать средствами русского языка не только изощренность и многозначность ведийской поэзии, но и сложность, неоднозначность мироощущения ведийских поэтов-риши.